הגאון מווילנה

הגאון מווילנה/כתב: עקיבא סלע

מרכז התורה של וילנה באותם ימים התפתח בעיקר הודות לפעולתו של "הגאון מווילנה", ר' אליהו חסיד, אשר החל פעילותו בעיר בשנת 1760. למרות שלא נשא בשום משרה רשמית, הוא נתמך על ידי ועד הקהילה, כדי שיוכל להקדיש את כל זמנו ללימוד. הוא רכש השפעה גדולה בכל העולם היהודי. בהשפעתו של הגר"א (הגאון ר' אליהו) מתחילים מלומדים יהודיים להתעניין, כמוהו, גם במדעים כלליים, בדקדוק השפה העברית ובתולדות עם ישראל. הוא סבר שיש לעסוק גם במדעים חיצוניים (מתמטיקה, גיאוגרפיה, אסטרונומיה ועוד') משום שהם יכולים לעזור בהבנת לימודי הקודש.

הגר"א הטביע את חותמו על דרכי הלימוד של התורה וקבע את צורת ההתנהגות של היהדות החרדית. כאשר קמה באותה תקופה בדרום פולין תנועת החסידות מיסודו של הבעל שם טוב (הבעש"ט) ותלמידיו, יצא הגר"א נגד תנועה זו, שראה בה סטייה מהדרך המסורתית. וילנה נהפכה להיות מרכזו של הזרם הקרוי "מתנגדים", שניהל אורח חיים ולימוד תורה בדרכיו של הגר"א. ב-1772 פירק "הקהל" (וועד הקהילה) את קהילת החסידים שקמה בוילנה והוציא נגדם איסור נידוי. למרות זאת נוצרו בוילנה קבוצות חסידים שפעלו באופן חשאי. בשנת 1790 אנו מוצאים כבר תומכים לחסידים אפילו בקרב חברי "הקהל". לאחר מספר שנים שהיהודים חיו תחת גזרות השלטון הרוסי, התפייסו שתי הקבוצות ונבחר "קהל" שכלל את נציגי המתנגדים והחסידים.

תלמידיו של הגר"א ייסדו ישיבות רבות בליטא וברייסן. חלק מהתלמידים עלו בראשית המאה ה-19 לארץ ישראל והיו ממניחי היסוד לישוב היהודי החדש בארץ.

כתביו של הגאון מוילנה נדפסו רק לאחר מותו. ר' חיים מוולוז'ין, תלמידו המובהק שהקים את הישיבה הליטאית הראשונה בוולוז'ין בהוראתו, כתב עליו: "וכערך טיפה נגד ים הגדול, כן ערך חיבוריו נגד חוכמתו המרובה".

הגאון ר' אליהו נפטר בגיל 77 בשנת תקנ"ח (1797) ונקבר בבית הקברות העתיק בווילנה בפרבר שניפישוק. לימים הרסו את בית הקברות והעבירו את עצמותיו לבית הקברות החדש של וילנה (הפעיל), שם נטמן לצד בני משפחתו ולצדו של "הגר צדק" – הגרף פוטוצקי, שגם את עצמותיו העבירו.

השפעתו של הגר"א הורגשה גם לאחר פטירתו, כאשר תלמידיו המשיכו את דרכו. חמשת החשובים שבתלמידיו היו: 1) ר' חיים מוולוז'ין, מייסד הישיבה בוולוז'ין, בה למדו על פי שיטת הלימוד של הגר"א. ישיבה זו השפיעה על כל עולם הישיבות. 2) אחיו, רבי זלמן או זלמילה, כפי שקראו לו בני וילנה. 3) ר' מנשה מאיליא. 4) ר' ישראל משיקלוב, שעמד בראש עליית הפרושים לארץ ישראל. 5) בנו של הגר"א, רבי אברהם.

בשנת 1796 הוקם בווילנה בית דפוס לספרי ישראל, ובשנת 1799 העביר ר' ברוך בן יוסף ראם את בית הדפוס שלו מהורודנה לווילנה. דפוס ראם (האלמנה והאחים ראם - מבוטא רום), לפעמים נקרא סתם דפוס וילנה, נוסד בשנת תקמ"ט (1789) בעיר הורודנה (כיום בבלארוס) וכעבור עשר שנים הועבר לווילנה. הדפוס מפורסם בעיקר בזכות מהדורת התלמוד הבבלי שהוציא לאור, המשמשת יסוד – על פי צורת הדף - לכל הדפסות התלמוד עד לימינו. בבית הדפוס הודפסו ספרי קודש רבים וספרי הגות וקריאה בעברית וביידיש.

באותה תקופה הישוב היהודי בווילנה היה מרוכז בעיר העתיקה ותחום בכמה רחובות: הרחוב הגדול או הרחב (ברייטע גאס בפי היהודים), רח' זאוואלנא, רחוב טראקי ורחובות הזגגים (גלעזער גאס), היהודים (יידישע גאס) והאטליזים (יאטקעווער גאס).

הרב ד"ר יצחק רילף, רבה של ממל (קלייפדה), שביקר בווילנה בשנת 1881 ולן במלון "אירופה", בקצה רחוב הגרמנים (דייטשע גאס), כתב על החיים ברחוב: "צעקות הסבלים והעגלונים היו נבלעות בקולות התפילה הנשמעים מבית הכנסת, ומרעש הלימוד בבתי המדרש ובתלמודי התורה שהיו מפוזרים בחצרות שבין הבתים".

וילנה שימשה במאה ה-19 כמרכז לתורה ולחוכמה לכל העולם היהודי. משם גם הגיעו החומש והגמרא הגדולה, גם ספרי המדרשים של בובר, הסיפורים של מאפו והסיפורים העממיים ביידיש. זוהי וילנה של אותה תקופה, עירו של הגר"א, בעל "חיי אדם" ושל רבי ישראל מסלנט, מייסד תנועת המוסר, ששימש כראש ישיבה וכראש מתיבתא בווילנה בין השנים ת"ר – תר"ח (1848-1840) ומשם עבר לקובנה.

למרות מרכזיותה של וילנה, היא לא הייתה משופעת בישיבות. בשנת 1810 אנו מוצאים באחת מהעדויות ש"העולם היה שמם בתורה ואין למצוא ש"ס (גמרא) שלם אחד". במצב זה, החליט ר' חיים (מוולוז'ין), תלמידו של הגאון מווילנה, לשנות את המבנה של הישיבות ובמקום הרבה ישיבות, לרכז את כל הבחורים בישיבה אחת. לצורך זה הוא הקים בשנת 1803 את הישיבה הגדולה בוולוז'ין. ר' חיים קיבל את הסכמתם של רבני וילנה, השיג כספים מתורמים ויצא לדרך.
בחורף שנת תרל"ג (1872) הרעישה את לב הציבור היהודי "גזרת המלמדים" – הממשלה הרוסית הודיעה כי המלמדים בתלמודי התורה ובישיבות יצטרכו להמציא תעודות השכלה לשם קבלת רישיון לעסוק במקצועם. גזרה זו העמידה בסכנה את קיומו של החדר והישיבה המסורתיים. מיד נאספו בקובנה, לשם התייעצות בנושא זה, הרבנים רבי שמואל מוהליבר, רבי אליעזר שמחה רבינוביץ ורבי אלכסנדר יצחק רביצקי. בהתייעצות נתקבלה החלטה לשגר משלחת לווילנה, כדי לעודד לפעולה גם את רבני וילנה. שם התכנסו בביתו של רבי מתתיהו סטראשון כל רבני וילנה ובתוכם גם רבי יצחק אליהו לנדא, מ"מ הרב הראשי של וילנה. בישיבה זו סוכם לפנות לברון רוטשילד בפרנקפורט ולברון גינצבורג בפטרבורג ולבקש התערבותם. ואמנם לאחר התערבותם בוטלה הגזרה.
מרכזיותה של וילנה בתורה נפסקה כתוצאה מהפוגרומים שנערכו בכל ערי רוסיה בשנת 1881, למרות שיהודי וילנה ניצלו מהפרעות בעזרתו של שר צבא גליל וילנה הגנרל טולבן (טולעבן).

בתקופת שלטון רוסיה (1915-1881) תפסה קהילת וילנה מקום נכבד בין קהילות ישראל ברוסיה. היא הייתה לא רק אחת הקהילות היהודיות מרובות האוכלוסין, אלא גם מרכז תורני ומרכז לתנועות לאומיות וחברתיות במדינה.
המייסדים הראשונים של המזרח"י (ראשי תיבות מרכז רוחני), התכנסו בווילנה בשנת תרס"ב (1902) בהנהגתו של הרב יצחק יעקב ריינס. הרב יהודה לייב הכהן מימון (פישמן) מתאר את אווירת רוממות הרוח ששררה בהתכנסות.

באותה תקופה נערכה בווילנה גם הוועידה של אגודת ישראל בראשותו של ר' חיים עוזר גרודז'ינסקי (1939-1881), שלימים היה לרבה של וילנה ונפטר בתחילת מלחמת העולם השנייה. בוועידה זו הוחלט להקים בעיר הסתדרות לתמיכה בחינוך החרדי בליטא. הפעילות העיקרית של מרכז החינוך הייתה למען חיזוק הדת ולמען יישוב ארץ ישראל. הרשת כללה בעיקר חדרים וישיבות, כאשר תכני הלימוד היו מסורתיים. ברשת היו גם מוסדות של החסידים שהשתייכו לציבור החרדי. בשנת 1921 היו לרשת 216 חדרים ו-23 ישיבות בווילנה ובסביבתה. הרשת החזיקה גם בית ספר אחד בשם "יבנה".

עם עליית ההשכלה והתמורות שהתחוללו בקרב היהודים בעקבות תחילת האמנציפציה ואולי גם בעקבות המהפכה הצרפתית, נוצר צורך לעיצוב מחדש של הרבנות ויצירתה של דמות חדשה לרב בישראל. לצורך הכשרתם של רבנים מטיפוס חדש היו מוכרחים להקים מוסדות חינוך מיוחדים. גם המדיניות הכללית של הרוסים כלפי היהודים, שצידדה בהתבוללות, השתלבה במגמה זו. כתוצאה מתפיסה זו נפתחו על ידי הרוסים, בשיתוף עם משכילים מקומיים, בשנת 1897, שני בתי ספר להכשרת רבנים, אחד בווילנה ואחד בז'יטומיר. תוצרי בתי הספר לא השפיעו על החיים התורניים באותה תקופה.

בשנת תרנ"ח (1898) נבחר לשמש כרבה של וילנה ר' חנוך העניך אייגס (אייגש) ובתפקיד זה שימש שנים רבות. בין מפעליו ראוי לציין שהקים, יחד עם ר' חיים עוזר גרודז'ינסקי, את "הקיבוץ" שבו – כמו בישיבות אחרות במזרח אירופה – למדו התלמידים המובחרים. בתר"ע (1910) הוא נבחר כנציג לאסיפת הרבנים בפטרבורג. אח"כ הצטרף לתנועת המזרחי, היה בין יוזמי הקמת "מחלקת החרדים בקק"ל". הוא נספה בווילנה ביולי 1941 (ולפי גרסה אחרת ניספה בפונאר).
התפיסה הציונית של רוב רבני וילנה מצאה את ביטויה גם בביקורו של הרצל בווילנה בכ"ג באב תרס"ג (1903), כאשר זקן רבני וילנה, הגאון רבי שלמה הכהן, ברך את הרצל ופרסם כרוז שאסור לתמוך בבית הספר "אור לישרים" שבו מלמדים בגנות הציונות.

בתקופת מלחמת העולם הראשונה ואחריה, סבלו היהודים בווילנה מהכיבוש הגרמני שחוקק חוקים מגבילים ליהודים, וגם מהמאבק שבין הפולנים והליטאים על השליטה בעיר. למרות הקשיים, הרעב והעוני, וילנה שימשה באותה תקופה מרכז תורני-תרבותי חשוב לכל יהודי האזור. באותה תקופה, בנוסף לבתי הספר ותלמודי התורה בעברית וביידיש, נפתחו בעיר ישיבות, ביניהן ישיבת רמיילס (רעמיילעס), ישיבת תפארת בחורים וישיבת תומכי תמימים של חב"ד.
בשנת 1922 כבש הצבא הפולני את וילנה וגרש את הליטאים מהשלטון. מיד לאחר הכיבוש קבע השלטון הפולני, שיש להחזיק משרת רב ראשי אחד בעיר. כתוצאה מהוראה זו התנהל מאבק שקול בין הרב יצחק רובינשטיין שנתמך על ידי הציונים, לבין הרב חיים עוזר גרודז'ינסקי שנתמך על ידי אגודת ישראל ועל ידי החפץ חיים. בסופו של דבר, למרות בחירתו של הרב רובינשטיין ברוב קולות, בעקבות מאבק שניהלו נגד הבחירה נציגי אגודת ישראל וחרדים אחרים, הותר לקהילה היהודית בווילנה על פי תקנה מיוחדת לתמוך בשני רבנים.

פעולותיו של הרב חיים עוזר גרודז'ינסקי עשו רושם על הקהילה היהודית בכל העולם. בעת כהונתו הוא ייסד יחד עם החפץ חיים והרב איסר זלמן מלצר את "ועד הישיבות בווילנה" ועמד בראשו. הוא היה מוכר בתור בעל הסמכות התורנית העליונה בישיבות הליטאיות שהוקמו בכל רחבי ליטא וגם בארץ ישראל. דעתו הייתה מכרעת גם במועצת גדולי התורה של אגודת ישראל העולמית.
בשנים האחרונות שלפני מלחמת העולם השנייה, וילנה המשיכה לשמש כמרכז תורני ליהודים ופעלו בה מוסדות חינוך גדולים של הישיבות הליטאיות שבפולין הצפונית. בעיר ישב בית דין קבוע, בו ישבו מדי יום דיינים על מנת לדון בתביעות ובסכסוכים שבין היהודים.

מאה וששים בתי כנסת ומניינים פעלו בווילנה לפני מלחמת העולם השנייה, כאשר ליבם היה ה"שולהויף" (חצר בתי הכנסת) ברחוב היהודים שבעיר העתיקה. ב"שולהויף" בעל שתי הכניסות הראשיות, שכנו 16 בתי כנסת ומניינים, ביניהם בית הכנסת הגדול שנוסד בשנת 1573 ובית הכנסת של הגאון.

אחרי המלחמה פנו היהודים לשלטונות הליטאים – סובייטים החדשים, בבקשה לשפץ את בית הכנסת הגדול ב"שולהויף" שהתמוטט חלקית כתוצאה מההפגזות. השלטונות, אשר דכאו כל פעולה שנעשתה לשיקום חיי הדת והתרבות היהודית בווילנה, סרבו לאפשר את השיפוץ. אדרבא, הם פוצצו בחומר נפץ את הבניין האדיר שעמד רק בחלקו, בטענה שיש חשש להתמוטטות.

... למה אדמה אותך וילנה, קהילה יהודית קדושה? כל יהודי דף גמרא, פרק תהילים, שיר ביטחון וצער, צעקה חרישית וניגון צנוע. ואנו לא ידענו מה טוב היה לנו (אברהם יהושע השל, בתוך:ראן לייזר ,ירושלים דליטא, עמ' 17)

גאון ר' אליהו מווילנה והשפעתו ההסטורית 

כתב: אריה מורגנשטרן מתוך חוברת שהוצאה לאור ע"י בית התפוצות, במלאת 200 שנה לפטירתו  של הגאון. (1998)

האיש והתקופה

עם פתיחתה של העיר וילנה להתיישבות יהודית בשלהי המאה ה-17, זכתה הקהילה היהודית שבה לתנופה כלכלית ובעקבותיה אף לתנופה רוחנית. במקביל להתפתחות חיי הקהילה היהודית בעיר, התרבו  בה למדנים גדולי תורה ולימוד התורה התבסס והתרחב.

על רקע זה דרך כוכבו של הילד אליהו בן שלמה זלמן, נצר למשפחת למדנים גדולי תורה [ר'  משה רבקה'ש, בעל "באר הגולה" על ארבעת חלקי ה'שולחן-ערוך'; ר' משה בן דוד אשכנזי, המכונה 'קרעמער' ובנו, ר' אליהו, שנשא לאשה את נכדתו של ר' משה רבקה'ש]. הפעם הראשונה בה יצא שמעו של הילד אליהו כעילוי יוצא מגדר הרגיל היתה כאשר בהיותו בן שש וחצי שנים נשא דרשה בבית-הכנסת הגדול של וילנה בפני הקהל ורבני הקהילה. גם משסיים את הדרשה ותושאל בידי הרבנים הדהים את הכל בהבנה העמוקה שגילה בסוגיה ובבקיאותו המושלמת. השמועה אודות הילד הפלאי עשתה לה כנפיים ועד מהרה נשלח ללימוד אצל הרב בקיידאן. אבל גם כאן למד מפי רב אך תקופה קצרה. מכאן ואילך למד אליהו בעצמו. איש לא יכול היה להדביק את קצב לימודו, את מידת שקדנותו, ואת מלוא היקף תחומי הלימוד שלו.

כבר בהיותו בן תשע שנים הוכיח בקיאות מופלאה בתורה-שבכתב  ובתורה-שבעל-פה, התעניין בספרות-הקבלה ואפילו בקבלה מעשית. תלמידו, ר' חיים מוולוז'ין, מספר, כי פעם אחת בעת גילוי-לב נדיר, סיפר לו הגר"א, כי בהיותו בן פחות מי"ג שנים התחיל ליצור גולם, אלא שחש כי מן השמים מונעים זאת ממנו וחדל. גם בשאר חכמות ומדעים עסק כבר מילדותו ולמד את כל מה שנמצא מהם בעברית. בגלל מגבלות השפה לא הכיר תגליות מדעיות מאוחרות יותר, שלא תורגמו לעברית.

קיום המצוות על כל תגיהן ודקדוקיהן היה בעיניו עיקר ראשון בסולם הערכים של היהדות. לפיכך כבר עם התקרבו לגיל בר-מצווה חש כי עליו לקבל על עצמו מנהגי סגפנות וחסידות באופן שיתאפשר לו להתמסר לקיום המצוות וללימוד כל מקצועות התורה. לשם כך נהג מנהגי פרישות מן הסביבה החברתית שלו והתרחק באופן מודע ומכוון מכל הבלי העולם-הזה.  ואמנם ההתרכזות בעיקר, הפניית כל משאביו הפיזיים והרוחניים כלפי עולמו הפנימי, עמדו לו, יחד עם כשרונותיו, להגיע אל חקר הספרות התורנית כלה.

בהיותו כבן ח"י שנים נשא לו אליהו את חנה מבנות קיידאן לאשה. זמן מה ישב סמוך לשולחן חמיו, אולם הוא הרבה להתבודד מחוץ לעיר על מנת לשקוד על לימוד התורה, ולימים אף ערך 'גלות' לעצמו בכמה מערי פולין וגרמניה. למרות שבא ויצא בקהילות בלי להזדהות, חשו מארחיו כי לפניהם אישיות תורנית מיוחדת בלמדנותה ובמידותיה. על תקופה זו בחייו נקשרו כמה וכמה אגדות וקשה לקבוע מה אמת ומה דמיון בהן, ואולם אין ספק, כי יש גרעין של אמת בעצם ה"גלות" שגזר על עצמו הגר"א בראשית תקופת נשואיו.

בשובו אל ביתו מנדודיו החליט ר' אליהו לחזור לווילנה ולקבוע בה את מגוריו. כאן זכאי היה לקבל תמיכה כלכלית מקרן הסיוע ללמדנים מבני המשפחה, שהותיר הסבא-רבא שלו, ר' משה רבקה'ש. שמעו של הילד העילוי, שבגר והיה לאיש, ששרשיו ושרשי משפחתו נטועים היו באדמתה של וילנה היה ידוע לבני וילנה היטב ופרנסי הקהילה החליטו להקציב לזכותו של האיש המופלא הזה תמיכה כלכלית קבועה. זאת ללא כל תמורה מעשית מצדו.

מידת התמסרותו של ר' אליהו ללימוד היתה ללא שיעור. היה חס על כל רגע ורגע להקדישו ללימוד. אפילו השינה היתה לדידו בבחינת 'ביטול זמן'; בניו מספרים כי היה ישן רק שתי שעות ביממה, אף זאת לא ברציפות, אלא בפרקי זמן של חצאי-שעות על מנת לייעל את תפוקתה של השינה. על מנת להלחם בתחושה האנושית הטבעית של הצורך בשינה היה נוהג לטבול את רגליו במים קרים, אפילו בימות החורף ובשעות הקשות של הלילה, מחצות הליל ועד אור הבוקר, נהג ללמוד בעמידה. כך היה מאלץ את עצמו להשאר ער ולהתמיד בלימודו. ואף גם זאת, גם בשעה שחטף תנומה היו שפתיו רוחשות דברי תורה. מוחו לא שקט ולא רגע כהוא זה.

בשעות היום היה נוהג להגיף את תריסי חדרו לבל יופרע מכל רחש העולה מבחוץ. מקורביו שידעו על רגישותו זו עשו ככל יכלתם לבל יופרע. אפילו עד ערכאות הגיעו, כאשר ניסו למנוע בעד אחד השכנים בבניין בו התגורר הגר"א מלעסוק במלאכת התכת שעווה או צליית שומן אווזים מפני שהריחות הטרידו את הגר"א והפריעוהו מלימודו.

ההתרכזות שלו בעולמה של תורה הניעה אותו להתבודדות מן הסביבה החברתית הקרובה אליו. אפילו בני משפחתו הקרובים ביותר לא היו בראש מעייניו. בעל 'עליות אליהו', הביוגרף הראשון של הגר"א, שיבץ בספרו כמה אירועים הממחישים כמה רחוק היה במחשבותיו מבעיות בני משפחתו. חבל היה לו לאבד זמן על שיחות בענייני דיומא עמהם. תחת זאת הקדיש את אותו הזמן לעוד פרק לימוד, להעמקה יתירה ולבחינה מחודשת של סוגיות התורה.

עם כל זאת,  לא פרש הגר"א לגמרי מענייני הציבור. לעתים היה מכריע בשאלות הלכתיות שהופנו אליו, לעתים היה עוסק במעשי צדקה. היה נותן דעתו לפדיון שבויים ודאג לעזור לעניים, אם על-ידי הפעלה של קרובי משפחותיהם  בעלי היכלת ואם בעצמו. כמצוות חז"ל, נהג להפריש מעשר ואפילו חומש מהכנסותיו לצדקה ואף הקים קרן לגמילות חסדים, שנתנה הלוואות לנזקקים. לאור כל זאת, אין תימה איפא, שכבר זמן קצר לאחר שהתיישב בווילנה ולאחר שעמדו גם על מקצת ממנהגי החסידות בהם נהג, העניקו לו בני העיר את הכינוי "חסיד".

אישיותו התורנית

גאונותו

מקובל עלינו, כי אדם בעל שיעור קומה רוחני מותיר את רישומו בתולדות הרוח בדברים שבכתב; כך עשו גדולי ישראל בכל הדורות; כך עשה  הרמב"ם וכך עשה גם ר' יוסף קארו ורבים אחרים. הגר"א לעומת אלו לא העביר את מורשתו הרוחנית באופן מסודר ומודע. ולנו לא נותר אלא ללימוד מתוך מה שכתבו בניו ותלמידיו, הן בהביאם לדפוס את כתביו והן בכתבם דברים אודותיו.

בעיניהם הוא היה מעין התפרצות של מטאור אל תוך מציאות אפורה של ירידה רוחנית משום שמאז תקופת 'הגאונים' הלכה ונשתכחה ההלכה המקורית, כפי שנפסקה על-ידי חכמי התלמוד; בילבול וליקוי מאורות שררו בכל הקשור בידיעת התורה ופסק ההלכה. כך הווה עד הופעת הגאון ר' אליהו מווילנה על בימת ההסטוריה, כאשר בתוקף שליטתו המוחלטת בכל מקצועות התורה, החזיר את עטרת לימוד התורה לישנה.

בני הגר"א ותלמידיו מציבים אותו מעל כל גדולי ישראל מאז תקופת 'הגאונים' במאה השביעית ומתעלמים, ביודעין, מכל מי שקדמו לו ומערך פסיקותיהם: "ותרב חכמתו מכמה דורות שהיו לפניו ומעת רבנן סבוראי והגאונים לא קם כמוהו ... תורת אמת היתה בפיהו כי דומה למלאך ה' צבאות הוא ... כל המצוות שנשכחו - חזר וייסדן, כל ההלכות הקשות - עשאם כמישור." [ס' 'צורת הארץ', שקלוב, תקס"ב, בהקדמה].

הגר"א שלט שליטה מוחלטת בכל הספרות התורנית שנכתבה מאז ועד ימיו. היתה לו יכלת מופלאה לחשוף באופן ישיר את מקורות התורה-שבעל-פה בתוך התורה-שבכתב, תוך דילוג על כל מה שכתבו תנאים ואמוראים והגאונים לפניו. הוא היה מסוגל לראות את התורה כלה במראה אחד, בראיה מעין נבואית. הכל היה סדור לפניו במראה אחד שלם בעת ובעונה אחת, על כלליו ועל פרטיו, על תגיו ודקדוקיו. חשיבתו לא ידעה הפסק; היא שפעה ושפעה ולא אחת מדמים אותה תלמידיו כמעיין המתגבר. משתמע מכך גם הסבר מדוע לא היה מסוגל להביא את דברי תורתו לדפוס. כפי שאי אפשר לעצור את נביעת מי המעיין המתחדשים ללא הרף, כן לא היה ביכולתו לעשות פסק זמן בנביעת שפע דברי תורתו על מנת לצקת אותם אל תוך כלי הבעה אנושיים. "וכערך טיפה נגד הים הגדול כן ערך חיבוריו נגד חכמתו המרובים. ואם אלף שנים יחיה אדם, לא יספיק לכתוב כל חכמתו שנתגלה לו, כמעין הנובע ממש" [שם]. ו"כמו שאמרו על האר"י ז"ל ועל הגאון מוילנא שמה שראה תורה בשעה אחת לא יכול לדבר כל ימי חייו." [הספד אנונימי על הגר"א, המצוי בכתב-יד].

הכל עמדו נפעמים לנוכח גאונותו של ר' אליהו מווילנה והתייחסו אל עצם הופעתו עלי אדמות כאל תופעה החורגת מגדר הטבע. לא אחת מתבטאים אחדים מתלמידיו, כי הגר"א זכה לקבל את סודות התורה ואת ההלכה הפסוקה הברורה לא רק בעמל אין קץ ולא רק בכשרונות על טבעיים, אלא גם כשכר על יגיעתו העצומה כמתת-שמים: "ונתגלו לו סודות מיעקב אבינו ומשה רבנו ע"ה [עליו השלום] ומאליהו. אוצרות רבות, לא יספיקו דיו כמי הים לכתבם ..."[ר' ישראל משקלוב, האגרת לעשרת-השבטים, תקצ"א (1831).

דרך הלימוד שלו  

בדורות שקדמו לגר"א התמקד לימוד ההלכה בספרות הפסיקה המסכמת של הרמב"ם ושל ר' יוסף קארו. לימוד התלמוד, המהווה בעצם מקור לגיבוש ההלכה, הוזנח. בעקבות כך קמה תנועה של חזרה אל המקור, אל לימוד התלמוד, שנושא דגלה הרציני ביותר היה הגר"א. לשיטת הגר"א  - עיקר הוראת ההלכה צריך להילמד מן התלמוד. חקר התלמוד, גירסאותיו ונוסחו המקורי היו בעיניו מפתח לפסיקת-אמת אחרונה של ההלכה. ואילו לימוד ישיר של הפסיקה המסוכמת וה'שולחן-ערוך' הוא בעל חשיבות משנית וראוי להיות רק בבחינת אמצעי-עזר.

התלמוד, לדידו, לא הצטמצם בתלמוד הבבלי, אלא היווה מושג רחב הרבה יותר, שכלל את כל ספרות התקופה התלמודית - התלמוד הירושלמי לצד התלמוד הבבלי, כל ספרות התנאים והאמוראים, מדרשי הלכה, מכילתא, ספרא, ספרי, תוספתא, כל המדרשים הקדמוניים והאחרונים, ספרי קבלה עתיקים, שיוחסו למקורות תנאיים, ואפילו התרגומים, תרגום אונקלוס ותרגום יונתן. התלמוד הירושלמי, שלימודו הוזנח בדרך כלל על-ידי רוב הלומדים, זכה אצלו למעמד מיוחד עד שלפעמים העדיפו על זה הבבלי, ואף גילה בו כמה מקורות הלכה בלתי ידועים.  מלבד העיסוק המיוחד ב'ירושלמי' מייחד הגר"א מקום מיוחד בלימודו גם לספר 'הזוהר', ויש שהוא מציבו נגד התוספתא. כל הספרות הרחבה הזאת שימשה את הגר"א כמקורות לפסיקת ההלכה.

הצורך הממשי להגיה את נוסח לשון התלמוד היה מוסכם על הכל. צורך זה נבע מחמת הגירסאות הלשוניות השונות, שנמצאו לו. שהרי לפני המצאת הדפוס היו הדברים מועתקים ונכתבים בידי אדם, ומדרך הטבע , קרה לעתים, שחלו שיבושי מעתיקים.

הגירסאות השונות של נוסח לשון התלמוד הן , לדעתו, מקור וסיבה לפסיקות החלוקות של הפוסקים השונים. אשר על כן, רואה הגר"א, לעתים, צורך להצביע על הגירסאות השונות שעמדו לפני הפוסקים; על-פי זה הוא מראה כי צדק כל אחד מהפוסקים לשיטתו. תופעה זו לכשעצמה מעידה על ההכרח להגיה את נוסח לשון התלמוד ולהגיע אל הנוסח המקורי.

המודעות של הגר"א לגודל האחריות להכריע איזה נוסח הוא המקורי והאמיתי העמיסה על כתפיו יגיעה ועמל אין קץ, עד שלפעמים היה שוקד על תיקון נוסח משובש אחד ויחיד משך חדשים אחדים. זכרונו הפינומנאלי, בקיאותו המוחלטת בכל הספרות התורנית וראייתו הכל בראיה אחת שלמה ומקפת איפשרו לו לעמוד על דקויות הנוסחים השונים; כאשר היה בטוח מעל לכל ספק שלפניו נוסח משובש מסויים, היה פועל בנחרצות - מוחק ומעביר קטע ממקומו המשובש למקומו המקורי, אף אם היו הדברים רחוקים זה מזה, ואפילו במסכתות שונות.

לשון הכתיבה בביאוריו היא מתומצתת ומרוכזת ביותר; כמעט ברמזים ובראשי-תיבות, והיא בעיקרה ציון מראי-מקום לשם עיון נוסף להשלמת ההבנה של הסוגיה או לציון המקור שעליו מבוסס פסק ההלכה. לפעמים מציין  הוא מקור שבעל ה'שולחן-ערוך' התבסס עליו, אבל הגר"א סובר כי התבססות זו שגויה; ולשם הוכחה הוא מציין את המקור לעיונו של הלומד. לפעמים מסתתר מאחורי הביטוי " ע"ש " [עיין שם] עולם ומלואו, עד כדי כך שהעיון במקום שהגר"א הפנה אליו, פותר את כל הקושיות כולן והסוגיה הנידונה נעשית בהירה ופשוטה. לפעמים הוא קושר רחוקים מאיזו מימרא שנאמרה דרך אגב במסכת אחרת בסוגיה שאינה עוסקת בענין הנידון כלל, וקושר אותה עם איזו מילה שנאמרה בדרך אגב בגמרא או ברש"י ותוספות; לפעמים, על סמך דיוק בגמרא או באיזה 'ראשון', הוא מוצא  מקור של דין ה'שולחן-ערוך', דבר שלא עלה על דעת שום איש ואף לא על דעת המחבר עצמו; והגר"א מראה לדין זה מקור  מן התורה, מן הנביאים או מן הכתובים או מתרגומים עתיקים על-פי רמז דק מן הדק. ודרך ההוכחה מפליאה בפשטותה הגאונית ובתעוזה שבה. ואי אתה יודע על מה יש להשתומם יותר - על כל גדולי הראשונים והאחרונים שנתלבטו בענין זה ולא ראו את המקור המפורש הזה, או על הגאון שבזכות בקיאותו העצומה כל כך ראה את המכלול כלו ויכול היה לחבר רחוקים ולקשר ביניהם.

ואכן, עם כל גאונותו, דווקא דרך הפשט היתה דרך הלימוד שעל-פיה ביסס הגר"א את לימודו. סדר הלימוד הראויה שהציע הגר"א לפני תלמידיו היתה מן הקל אל הקשה והמורכב, מן הבסיס אל הטפחות. הלומד, צריך שיקנה קודם כל בקיאות בכ"ד ספרי תורה, נביאים וכתובים עם ידע מושלם בדקדוק הלשון העברית ועם ידיעת הטעמים. רק אחר-כך ירחיב הלומד את לימודו גם בתורה-שבעל-פה עם פירושיה, על גירסאותיה השונות ורק אחרי-כן יוכל לעסוק גם בתלמוד עם רש"י ובעלי-התוספות.

מקומו בתולדות הפוסקים

את יחסו כלפי הראשונים קובע הגר"א על-פי בדיקה לגופו של עניין; לא על-פי ייחוסם. אין בעיניו מי שהוא בר-סמכא באופן מוחלט, עקבי, תמידי וללא עוררין. אין הוא נושא פנים אף לא לגדולי הפוסקים הראשונים כהרמב"ם, הרא"ש והרי"ף או הראב"ד, המקובלים מלכתחילה כברי-סמכא; למרות שיתרונם של אלה היה בכך שהיו קרובים בזמן פעילותם אל חתימת התלמוד, ועל כן סביר להניח, כי פסיקותיהם מבוססות על גירסאות מדוייקות יותר של המקורות התלמודיים. עם זאת, בדרך כלל הוא מסכים עם רש"י ובעלי התוספות כבעלי הדעות הנכונות, ופעמים רבות הוא מחזק גם את פסיקות הרמב"ם.

הגר"א טען שאין לקבל פסיקת הלכה באופן פאסיבי, ואפילו לא את פסיקותיהם של גדולי ישראל; גם אלו טעונים בדיקה על-ידי לימוד עצמי יסודי. הגר"א עצמו, עם כל בקיאותו העצומה, לא היה מסיק מסקנות ופוסק הלכה כל עוד לא ברר עד תום, ברב עמל ויגיעה, את מקורה של ההלכה בכל הספרות התנאית והאמוראית על כל סוגיה השונים.

ר' ישראל משקלוב, תלמידו מסביר מנין לקח הגר"א היתר לעצמו לחלוק על כל הראשונים, שקדמו לו: שליטתו בכל הספרות התלמודית ובכל ניספחיה היתה גדולה מזו של כל הראשונים ובכללם הרמב"ם; בהבדל מן הגר"א - הם לא עשו שימוש מספיק בתלמוד הירושלמי והפסידו בכך מקור לגיטימי חשוב ביותר לפסיקת ההלכה.

היחס היסודי של הגר"א כלפי הרמב"ם היה יחס של כבוד והערכה, ויעידו על כך המקורות הרבים, בהערותיו ל'שולחן-ערוך', שבהם הוא מגן על פסיקות הרמב"ם כנגד הראשונים האחרים. ואולם, עם זאת כבודה של האמת היה לדידו מעל לכל והוא לא חשך את חיצי ביקורתו אפילו מן הרמב"ם לא רק בגין העובדה שהוא לא עשה שימוש במידה מספקת בתלמוד הירושלמי, אלא גם בכל ארבעת ענפי הלימוד - הפרד"ס - פשט, רמז, דרש וסוד.

ביקורתו של הגר"א על הרמב"ם מכוונת גם כלפי נטייתו של זה לעסוק בפילוסופיה. לדעתו מרחיקה הפילוסופיה את העוסקים בה מפשט הכתוב ומביאה בכך לסילוף הדברים. בשולי אחד מדפי ה'שולחן-ערוך' שלו רשם הגר"א בכתב ידו הערת ביקורת על נטייתו של הרמב"ם אחר הפילוסופיה: "[הרמב"ם] נמשך אחר הפילוסופיה הארורה וכו' וכבר הכו אותו על קדקדו  והפילוסופיה הטתו ברוב לקחה לפרש הגמרא הכל בדרך הלציי' ולעקור אותן מפשטן וח"ו איני מאמין בהם ולא מהם ולא מהמונם, אלא כל הדברים הם כפשוטן. אלא שיש בהם גם פנימיות, ולא פנימיות של בעלי הפילוסופיה ..." [ביאור הגר"א על 'שולחן-ערוך', 'יורה-דעה', סימן קע"ט,סעיף קטן י"ג]

גם מתוך ההשוואה - שעורכים בני הגר"א בין אביהם לבין גדול הפוסקים בדורות האחרונים, ר' יוסף קארו, בעל ה'שולחן-ערוך'  - מתעצמת אישיותו של הגר"א בחתירתו העקבית לקשור את פסקי ההלכה אל מקורן התלמודי. לדבריהם, בהבדל מאביהם הגאון, לא ציין ר' יוסף קארו את כל המקורות לפסיקותיו, אם מחמת שהוא לא ידע את חלקם או מפני שלא הקפיד להצביע עליהם במדוייק. הגר"א, לעומת זאת, תיקן והשלים בביאורו ל'שולחן-ערוך' את מה שהחסיר המחבר עצמו, ר' יוסף קארו. עד כדי כך !

בביאורו ל'שולחן-ערוך' לא התכוון הגר"א לכתוב פירוש נוסף לצד 'הבית-יוסף' והפרשנים האחרים על 'ארבעה טורים'; ביאורו אינו בא לחזק ולאשש את מפעלו של ר' יוסף קארו, אלא דווקא לחשוף את חולשתו. ביאורו מהווה בעיקר הערות-ביקורת על מאות מקומות, שבהם חלק על פסיקתו של ר' יוסף קארו, או הערות של השלמת-ציון-המקורות, אותן רשם, כדרכו, בשולי דפי הספר, כמזכיר לעצמו.

מדברי בני הגר"א ניתן לחוש, כי יתרונו על ר' יוסף קארו מתבטא גם באופן בו ראוי להגיע אל פסק ההלכה. בעוד שר' יוסף קארו הסתייע, על-פי המסורת, ב'מגיד מן השמים' על מנת להגיע אל אמיתות התורה וסודותיה, דחה הגר"א בתוקף  את הצעותיהם של 'מגידים' שונים, אשר שיחרו לפתחו. הוא סרב באופן עקרוני לקבל מן המוכן סודות התורה באמצעות 'מגידים מן השמים' ודחה מכל וכל  את הצעותיהם הנדיבות. לדידו יש לטרוח בלימוד כל מקצועות התורה, ורק מתוך יגיעת הלימוד ראוי להגיע לחשיפת סודות התורה ולאמיתות המוחלטת של פסקי-ההלכה. היגיעה בתורה הינה ערך נשגב בפני עצמו ואיננה בשום פנים אך אמצעי להשגת ערך אחר זולתה. עצם היגיעה בלימוד התורה מפעילה ומעוררת את העמל  בה לכדי התעלות נפשית והיא מחברת אותו באופן בלתי אמצעי עם הבורא, נותן התורה.

מכל האמור לעיל, מדברי בני הגר"א ומדברי תלמידיו, עולה, כי לדעתם עלה הגר"א בידיעה השלמה והמקפת שלו על כל גדולי הפוסקים שקדמו לו בזמן; אפילו על הרמב"ם ור' יוסף קארו. בקיאותו ושליטתו בכל הספרות התורנית כולה היתה שלמה יותר, מדוייקת יותר והתבססה על המקורות הראשוניים. הוא הוכיח את עדיפותו לא רק בבקיאותו היתירה עליהם בספרות התורנית, אלא גם בידיעת כל החכמות והמדעים על בוריים כהשלמה להבנה עד תום של סודות התורה.

דעות והשקפות

המאבק בתנועת החסידות

למרות הסתגרותו והתמקדותו בלימוד התורה וגילוי סודותיה לא יכול היה הגר"א להמנע מלהתייחס לתנועות רוחניות שהופיעו בתקופתו ואשר קיומן והשקפותיהן לא תאמו את תפיסת עולמו. הכוונה בעיקר לתנועת החסידות, שמייסדה, כידוע, היה ר' ישראל בעל שם-טוב , הבעש"ט.

החסידות היתה תנועה מהפכנית חדשנית. היא הורתה דרך חדשה בעבודת ה', שעיקרה דבקות בה' בעיקר באמצעות התפילה; היינו, נסיון להגיע לקירבה עם הקב"ה באמצעות מפגש מיסטי בין נפש האדם והאלוהות. התפשטות  החסידות והפיכתה לתנועה של המונים, כאשר במקום רב הקהילה ניצבת במוקדה סמכות דתית חדשה, דמות ה"צדיק", ומסביב לו - ה"חצר" החסידית, שבה מנהגים חדשניים, שונים מהמקובל - יצרו איום חברתי וארגוני על החברה היהודית המסורתית. הגר"א לא יכול היה להסכים גם לפועל היוצא מן העקרון החדש שקבעה החסידות - שהתקשרות "הצדיק" עם צאן מרעיתו וההרמוניה המשותפת שתיווצר בעקבות-כך - הינם הכרחיים לעבודת ה'. יש להניח, כי הגר"א חשש מפני היווצרות תהליך של הורדת רמת הדרישות ההלכתיות והתורניות, שייגרם בעקבות המגמה לרצות את המון העם.

היה מקום לחשש גם מפני שינוי נורמות של התנהגות הלכית, שאפיינו את החבורות החסידיות בראשיתן, כגון שינוי בזמני התפילה, שינוי בנוסח המסורתי של התפילות ושחיטה בסכינים מלוטשות. אך בעיקר חשש הגר"א מכך, שהחסידות העמידה במוקד העשייה הדתית את התפילה במקום את לימוד התורה . הפועל היוצא מכך עלול היה לערער את סולם הערכים המקובל ביהדות הן באשר לשמירת ההלכה והן באשר לחשיבות לימוד התורה . בהחלט יתכן שהגר"א חשש גם  מכמה תפיסות, שנתלוו לאידיאולוגיה החסידית, כגון זו שקיום המצוות אינו בעל ערך העומד בפני עצמו, אלא הינו אמצעי להשגת דבקות בקב"ה, שהיא התכלית העליונה של המעשה הדתי.

הגר"א ראה בתנועת החסידות מכשלה מסוכנת לנסיונו להחזיר ליושנה את עטרת ערך לימוד התורה וחיזוק הרוח  היהודית.

מלבד מנהגים חדשניים וסולם ערכים חדש, הכניסה התנועה החסידית גם מושגים חדשים בענייני אמונה יסודיים. המדובר, לדוגמה בנטייתם של החסידים לחפש את המימד האלוהי בכל תופעה בבחינת "מלוא כל הארץ כבודו", ואפילו בדברים גשמיים. 'עבודת ה'', לפי התפיסות המהפכניות של החסידות, תיתכן אפילו באמצעות היצר הרע. היינו, באמצעות קידוש המידות הרעות והחזרתן לתחום הטוב. גם הקביעה החסידית, כי אל לו לאדם לשקוע בצער ולהתחרט יתר על המידה על מעשיו הרעים וכי להיפך, דבקות בקב"ה מושגת אך ורק מתוך התלהבות דתית ושמחה - לא יכלו להתקבל על דעתו של הגר"א.

ראוי להזכיר, כי מבחינה הסטורית המאבק נגד תנועת החסידות, שנפתח בוילנה בשנת תקל"ב (1772), החל למעשה, ביזמתה של הנהגת הקהילה המקומית, כאשר מטרתה  לא היתה מאבק ערכי ברעיונות שנשאה החסידות, אלא מאבק על מעמדה בקהילה. התנועה החסידית פעלה כאופוזיציה נגד נושאי הסמכות המסורתית, נגד ראשי הקהל, נגד הרבנים, הדיינים  והפרנסים. הצטרפותו של הגר"א למאבק נגד החסידים לא היתה על אותו בסיס והיא אך הרחיבה את גבולות המאבק, וראשי הקהל בווילנה עשו בשמו שימוש נאות גם לאינטרסים שלהם במאבק. ראשי תנועת החסידות ניסו אמנם להיפגש עם הגר"א על מנת להוכיח לו, כי תנועת החסידות  אינה פוגעת ביסודות  היהדות, אולם הגר"א סרב לקבל את פניהם ולהפגש עמם.

השלב השני של המאבק, התחדש בשנת תקמ"א (1781). ההתפתחות שהובילה לחדוש המאבק  אינה נהירה לחלוטין. מה שברור הוא שהפעם היתה מעורבותו של הגר"א גדולה יותר.

יש התולים את ההתפתחות החדשה  בביטויים מזלזלים בלומדי התורה שמקפידים בלמדנות, אך לא בענייני מוסר, שנשמעו מפי תעמולני החסידים . יש התולים זאת בהתחזקות והתפשטות התנועה החסידית שהיתה למורת  רוחם של מנהיגי קהילות ליטה . התוצאה הבלתי נמנעת היתה התגברות המתח בין שתי התנועות  הן ברמה האידיאולוגית והן ברמה המעשית. בשלב זה כבר לא יכול היה הגר"א לסגת מדרך המאבק נגד תנועת החסידות, למרות  שלא נתממשה החרדה מפני הפיכתה של תנועת החסידות לכת מתבדלת ביהדות; ועוד בשנת תקנ"ז (1797) שנה לפני פטירתו, חזר הגר"א על קביעתו העקרונית, שיש למגר את תנועת החסידות.

לאחר פטירת הגר"א נחלקו הדעות בקרב תלמידיו באשר להמשך המלחמה בחסידות. ר' חיים מוולוז'ין ביקש להפסיק את המערכה, כנראה משום שראה, כי אין אפשרות לעצור את התפשטותה המהירה. תחת זאת פעל בשני מישורים לחיזוק הערך העליון של לימוד התורה. מצד אחד, בספרו 'נפש החיים' הפיץ את השקפת עולמו המייחסת לערך לימוד התורה מימד של קדושה אלוהית ומציבה אותו במרכז עולמו של האדם היהודי. ומצד שני נתן להשקפה זו ביטוי מוסדי על ידי הקמת ישיבת וולוז'ין כבר בשנת 1803 ואף עודד הקמת ישיבות נוספות ברחבי ליטה ברוח זו.  העמדת אלטרנטיבה חיובית היתה לדידו תשובה הולמת יותר ומועילה יותר מדרך המאבק האלים בתנועת החסידות.

ר' מנחם מנדל משקלוב, עמיתו, ביקש,לעומת זאת, שלא להרפות מן המאבק בחסידות ולהמשיך בו ביתר שאת. בארץ ישראל, אליה עלה בשנת 1808, התרחק מכל קשר עם החסידים, הביא להפסקת התמיכה של המרכז הארצישראלי בווילנה בעולים החסידיים ואף מנע התיישבות של חסידים בירושלים. ואמנם בשל פעילות זו לא נוצרה קהילה חסידית בירושלים עד לשנת 1839; ואף לאחר מכן, עד למלחמת העולם הראשונה, שלטו ה'מתנגדים' שלטון ללא מיצרים בקהילה האשכנזית של ירושלים.

יחסו להשכלה

נושא אחר המתקשר עם דמותו של הגר"א היא השאלה האם היתה זיקה כלשהי בינו לבין תנועת ההשכלה היהודית במזרח אירופה.  תדמיתו של הגר"א כתומך בהשכלה עולה מכמה חיבורים ומחקרים הסטוריים. אולם מתברר כי אין לתדמית זו על מה להתבסס. אמנם הגר"א התבטא בשבח ידיעת החכמות בכמה הזדמנויות, למען הקלת הלימוד על היהודים, אף המליץ לתרגם לעברית ספרות מדעית מלשונות העמים, ובכלל זה את ספרי המתימטיקה של החכם היווני אוקלידס ואת ספר 'יוסיפון', שיש בו תיאורים מימי בית-שני הנוגעים לתקופת בית-המקדש; לגר"א עצמו מיוחס חיבור במתימטיקה, שנדפס לאחר מותו, על בסיס כתבים שלו, בשם 'איל משולש' [ווילנא, תקצ"ד]. אבל התייחסותו של הגר"א אל המדעים היתה כאל אמצעי עזר להבנת סוגיות שונות  בלימוד מקצועות התורה השונים. וכך, לדוגמה כותב משמו תלמידו ר' ישראל משקלוב בהקדמה ל'פאת השולחן': "... כה אמר [הגר"א] כל החכמות נצרכים לתורתנו הק' [הקדושה] ונכללים בה. וידעם לתכליתם, והזכירם, חכמת אלגעברע ומשולשים והנדסה וחכמת מוסיקא, ושיבחה [את המוסיקה] הרבה ... כי רוב טעמי תורה וסודות שירי הלויים וסודות תקוני הזהר א"א [אי אפשר] לידע בלעדה [בלי המוסיקה] ... וכן חכמת הכישוף, אשר ידעוה הסנהדרין והתנאים ... ועל חכמת הפילוסופי' [בניגוד לשאר החכמות והמדעים] אמר, שלמדה לתכליתה ולא הוציא ממנה [אלא] רק שני דברים טובים ... והשאר צריך להשליכה החוצה ..."

עם כל ההערכה החיובית כלפי המדעים, לא ראה הגר"א את העיסוק בהם כעמדה המחייבת את כלל חכמי ישראל. ואכן לא מצינו כי מישהו מבין תלמידיו הקרובים עסקו במדעים כלשהם כעיסוק עיקרי. יש לציין, כי היו בליטה מספר תלמידי-חכמים מובהקים, שעסקו בלימודי המדעים ועמדו בקשרים הדוקים עם הגר"א, אולם, בדומה לגר"א, לימוד המדעים לא ניתפס אצלם כשווה-ערך ללימוד התורה, אלא כאמצעי המסייע לקביעת ההלכה הנכונה בתחומים בהם נדרשה ידיעה מדעית. רק ר' ברוך שיק, שמלבד שהיה תלמיד-חכם מובהק ומקורב אל הגר"א, (אמנם לא במעמד של תלמיד הגר"א) היה רופא ועסק במדעים שונים, והוא הדין באשר לקבוצת תלמידי-חכמים, שהתרכזו בבית-המדרש של ר' יהושע צייטלין בשקלוב.

גם עמדתו של הגר"א בשאלת המתודה הנכונה של לימוד תורה - דהיינו שהלימוד יהא מבוסס על  ידיעת דקדוק הלשון העברית, בקיאות יסודית ומלאה של כל עשרים וארבעה ספרי התורה, הנביאים והכתובים, לימוד יסודי של ששת סדרי המשנה  ואחר-כך גם עיסוק בלימוד התלמוד בדרך הפשט דווקא, עם רש"י ו'תוספות', תוך הסתייגות מדרך הפילפול - לא היתה בבחינת הצעות לריפורמה משכילית של סדרי החינוך בחברה היהודית המסורתית, אלא הצעה של הסדר הנכון ללימוד התורה הלכה למעשה. ומאידך, יחסו השלילי לפילוסופיה ובעיקר התנגדותו לתפיסה הבסיסית של ההשכלה, הרואה בשכל האנושי ובביקורת התבונה האנושית את המקור העליון לכל ההשקפות והאמונות - כל אלה אינם עולים בקנה אחד עם האידיאולוגיה של תנועת ההשכלה היהודית במזרח אירופה.

הנסיון לקרב את הגאולה

למרות עיסוקו המעמיק  של הגר"א בכל ספרות תורת הנסתר ולמרות עיסוקו בקבלה מעשית,  כנזכר לעיל, לא היו בידינו עד כה הוכחות כלשהן שהגר"א היה קשור בפעילות מיסטית האופיינית למקובלים, שביקשו לקרב את הגאולה. התחום המובהק, שיכול היה להיות קשור בפעילות מיסטית שכזאת, או ליתר דיוק בפעילות משיחית-אקטואלית - הוא נסיון עלייתו לארץ-ישראל . אלא שלצערנו, עד לא מכבר  היה המידע בנושא זה אקראי ובלתי מספק לחלוטין. לא היה בידינו מידע על מטרת נסיעתו, וכל שכן לא היה בידינו הסבר מתקבל על הדעת לסיבת שיבתו מן הדרך; אפילו תאריך משוער של נסיון עלייתו לארץ לא היה בידינו.

והנה, מידע חדש, שנתגלה לפני כשלש שנים, על שהותו של הגר"א באמשטרדם בדרכו לארץ-ישראל, הוביל אותנו למסכת גילויים חדשים אודות דמותו המשיחית של הגר"א ובכך נתן בידינו את המפתח להבנה אמיתית של אחד מגדולי האישים בתולדות עם ישראל בכל הדורות.

על-פי לקט הידיעות שהצטברו אצלנו ממקורות ארכיוניים שונים, הצטלבו זה עם זה, השלימו זה את זה ושובצו יחד לכדי יריעה שלמה - יצא הגר"א בדרכו לארץ-ישראל אחרי פסח תקל"ח. זמן קצר טרם צאתו, ביום כ"ט בטבת תקל"ח, רשם גיסו, אחי-אשתו, חנות שהיתה בבעלותו, ברח' מיילא שבגטו של ווילנה, על-שם הגר"א. רישום החנות ב'פנקס השיעבודים' של קהילת וילנה נעשה בדרך משפטית נדירה, שנועדה לאפשר לאשת הגר"א לעשות בנכס שימוש עצמאי בהעדר הגר"א מן העיר. עובדה זו מוכיחה, שכבר בחורף של שנת תקל"ח תכנן הגר"א את מסעו לארץ-ישראל. נראה, שהעברת הבעלות של החנות על שמו נעשתה במגמה לאפשר פרנסה הוגנת של בני המשפחה בעת העדרו  מווילנה, לבל יזדקקו לקבל כספים מקופת לומדי התורה של הקהילה.

מלבד הדאגה המעשית לקיום הכלכלי של בני המשפחה, שעתידים היו להוותר בגפם תקופה ארוכה, עשה הגר"א הכנות  מעשיות נוספות הקשורות קשר מהותי בנסיעתו לארץ-ישראל. במקום לנסוע במסלול הקבוע של העולים מווילנה לארץ-ישראל - דרך אודיסה, הים השחור וקושטא, שם הגר"א את פעמיו למערב אירופה, לאמשטרדם. ואכן התעודות שבידינו קושרות את נסיעתו לארץ-ישראל עם שתים מעריה המרכזיות של הולנד, אמשטרדם והאג, ומתארכות את נסיעתו בקיץ תקל"ח. בכך נתחזקה הערכתנו, כי מועד הנסיעה לארץ-ישראל אכן היה בקיץ תקל"ח. את עקבותיו של הגר"א בהאג אנו מוצאים בין פסח לחג השבועות, זמן מה לפני פרשת 'בהעלותך' של שנת תקל"ח: בפנקס קהילת האג מן המאה הי"ח מצויים רישומים על כספיים שניתנו לשליחים מארץ-ישראל וליהודים שהתכוננו לעלות אליה. ושם, כמה שורות לפני איזכור התאריך של פרשת 'בהעלותך', נמצא רשום, כי ר' אליהו מווילנה "ההולך לארץ-ישראל", קיבל חמישה וחצי זהובים הולנדיים כדמי השתתפות הקהילה בהוצאות נסיעתו המתוכננת לארץ-ישראל. שני המקורות המתחקים אחר עקבותיו של הגר"א בהולנד - האחד המציין כי כאשר נסע הגר"א לארץ-ישראל , נסע דרך אמשטרדם, והשני המציין כי ר' אליהו היה בדרכו לארץ-ישראל בקיץ תקל"ח - מאששים זה את זה עד כי ניתן לקבוע בוודאות, כי בקיץ תקל"ח היה הגר"א בדרכו לארץ-ישראל; וכן, כי טרם היציאה לארץ ביקר בשתים מעריה המרכזיות של הולנד - האג ואמשטרדם.

השאלה הטבעית הראשונה העולה מן המימצאים הראשוניים הללו היא מדוע אמשטרדם ? - מדוע ולשם מה הטריח הגר"א את עצמו לנסוע לאמשטרדם טרם עלייתו לארץ-ישראל ? מה חיפש שם ? מה קיווה למצוא בה ?  ושמא יש קשר מהותי בין הנסיעה לארץ-ישראל לבין ההתעכבות באמשטרדם? ואולי נמצא כאן גם את התשובה לשאלה המנסרת בחלל עולמם של חוקרי תולדות ישראל - מדוע חזר הגר"א מדרכו ולא המשיך בנסיעתו לארץ-ישראל ?

השאלה השניה, נראית לכאורה פחות מהותית ואפילו סתמית למדי - מדוע יצא הגר"א בדרכו לארץ-ישראל דווקא בשנת תקל"ח ? האם כיוון את מועד נסיעתו בעקבות איזה אירוע או לקראת איזה אירוע הקשור בארץ-ישראל ? מעניין, כי דווקא השאלה הסתמית הזאת תהפוך ותהיה, בעקבות מחקרנו לעניין המרכזי, המשמעותי ביותר להבנת מטרת נסיעתו של הגר"א לארץ-ישראל, ואילו השאלה לגבי מסלול הנסיעה התמוה, דרך אמשטרדם, בעיקר, תימצא כנדבך המשלים את מטרת הנסיעה. והדברים ילובנו בהמשך דברינו.

הואיל, וכאמור לעיל, לא העלה הגר"א על הכתב את תורותיו ואת השקפותיו, נבצר מאתנו לעמוד על מניעי נסיון העליה שלו לארץ-ישראל, ולא כל שכן - להתייחס אל שתי השאלות דלעיל. ואולם מאחר וידוע לנו ממחקרים מוקדמים שערכנו, כי תלמידי הגר"א קמו ועלו לארץ-ישראל מתוך מניעים משיחיים, כפי שעוד נברר בהמשך, הלכנו איפא אצל מקורות היניקה שלהם ושל רבם - ספרות הקבלה - שמא מתוכה נצליח למצוא תשובות לקושיותינו.

ואכן, מצאנו כמה וכמה ספרי קבלה העוסקים בענייני גאולה ובהם חישובי-קץ כלפי השנים ה'ת"ק - ה'תקמ"א. תיארוך נסיעתו של הגר"א לארץ-ישראל לשנת תקל"ח - זמן קצר קודם לזה - נעשה מעתה משמעותי ביותר. והשאלה שראוי היה לשאול מעתה היא  - האם נסע הגר"א לארץ-ישראל לקראת שנת תקמ"א ?

ראוי לציין, כי בהבדל מחישובי-קץ הנערכים על בסיס גימטריות ונוטריקונים ורמזי פסוקים, מבוססים חישובי-הקץ, שאנו דנים בהם, על גישה אסטרונומית, אשר מקבילה בין ששת ימי בריאת העולם לבין שנות קיומו של העולם, כאשר כל 'יום' מ'יומו' של הקב"ה מקביל לאלף שנים בתולדות האנושות, זאת על-פי המשתמע מן הפסוק "כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול ..." [תהילים, צ', 4]. והואיל ו'יומו' של הקב"ה מתחלק ל12- 'שעות זמניות', יוצא על-פי החשבון כי כל 'שעה' של הקב"ה מקבילה במושגים אנושיים ל83- שנים ועוד 1/3 שנה.

והנה, על-פי חז"ל, זמן תפילת 'מנחה' הוא שעת-רצון מלפני הקב"ה, והסימן לכך הוא שאליהו הנביא, כאשר נאבק בנביאי-הבעל בהר הכרמל, לא נענה בתפילתו אלא בשעת 'המנחה'. על בסיס קביעה זו כיוונו מחשבי-הקיצין את חישוביהם האסטרונומיים לקראת 'שעת המנחה'. והואיל וזמן 'מנחה' הוא רחב - תחילתו ממחצית היום עד שינטו צללי ערב - כוונו חישובי-הקץ הללו לתקופה שתחילתה ב'מחצית היום' של הקב"ה. או במושגים אנושיים - החל ממחצית האלף הששי לבריאת העולם, שהוא שנת ה'ת"ק [5500]. במרחב הזמן הזה מצאו מחשבי-הקצין ומצאו, כי 'השעה' הראשונה ל'מנחה' מתחילה בעצם לא ממש במחצית היום, אלא מחצית השעה אחרי כן; היינו, ב'שש שעות ומחצה' של הקב"ה, שבמושגים אנושיים מכוונים הם כלפי שנת ה'ת"ק ועוד מ"א שנים ושמונה חדשים; ובפשטות - החודש השמיני של שנת ה'תקמ"א.

אחד המקובלים, שהשפיע השפעה מכרעת על אימוץ חישוב-הקץ לקראת המועד הזה הינו המקובל האיטלקי עמנואל חי ריקי (1743-1689), מחברם של ספרי קבלה חשובים ובהם שניים הראויים לציון מיוחד. הראשון שבהם - 'משנת חסידים', שהפך והיה תוך תקופה קצרה למעין 'שולחן-ערוך' לכוונות התפילה של האר"י הקדוש ואומץ על-ידי  כל גדולי המקובלים בני הדור; בספר הקבלי השני, 'יושר לבב' [ארם צובא, תצ"ז (1737)] קבע עמנואל חי ריקי, כי בשנת ת"ק גנוזה פוטנציה של הופעת המשיח. אולם זוהי רק אפשרות הגלומה בכח של אותה עת; ולכן, אם זו לא תתממש והגאולה לא תחול באותו מועד, אזי אין ספק שהמשיח יבוא בשנת תקמ"א ושמונה חדשים. לקביעתו זו מגייס בעל 'יושר לבב' אפילו את מחולל תורת הקבלה, ר' שמעון בר יוחאי, הרשב"י; וכך הוא כותב: "ולכן, לפי דברי רשב"י בתקמ"א ושני שלישים לפ"ק יהיה כבר נכון הר בית ה'. כי אז יהיו ישראל שקטים מהצרות והמלחמות שצריכים להתעורר בביאת המשיח." ['יושר לבב', דף ל"ח, ע"א]

ספריו של עמנואל חי ריקי זכו להד עצום. לא רק הלגיטימציה המחודשת שהוא העניק לעצם העיסוק בתורת הקבלה, שבו את לבם של תלמידי-החכמים, אלא גם הפועל היוצא מן העיסוק בתורת הנסתר - חישובי-הקץ שערך. בעקבות ספריו נתחברו עוד ספרי קבלה ונערכו על-ידי מקובלים עוד חישובי-קץ לביסוס המועד של שנת תקמ"א כשנת הגאולה.

על אחד הספרים הללו, 'דרכי נועם' לר' שמואל בן אליעזר מקלווריא,[קניגסברג, תקכ"ד] נתן הגר"א 'הסכמה'. זוהי אחת משתי 'הסכמות' נדירות ביותר שנתן הגר"א על ספר מעודו. אין ספק, כי בעצם הענקת 'הסכמה' לספר כלשהו יש לראות הזדהות של המסכים עם הנאמר בספר. ההסכמה של הגר"א עם 'דרכי נועם' וחישובי-הקץ לקראת שנת תקמ"א המצויים בו, מעידה על זיקה ביניהם.

ראוי לציין, כי גם הגר"א עצמו בפירושו לספר הקבלי 'ספרא דצניעותא' [ווילנא, תק"פ] עורך חישוב-קץ המבוסס על חישובים אסטרונומיים דומים, ובפרק החמישי שם הוא קובע כהאי לישנא:

"ודע שכל אלו הימים הן רמז לששת אלפים שנה שהן ו' ימים ... וכל הפרטים שהן בו' ימים אלו הן מתנהגים בו' אלפים כל א' ביומו ובשעתו. ומכאן תדע קץ הגאולה שהוא 'בעתה' ח"ו, כשלא יהיו זכאין, שהוא קץ האחרון.

ומשביע אני את הקורא בה' אלקי ישראל שלא יגלה זה. [!] "

הגר"א, כמו גדולי ישראל אחרים כהרמב"ם, למשל, קבע  את חישוב-הקץ לתקופתו שלו, אם כי לא אמר במפורש באיזו 'שעה' משעות 'היום' [האלף] הששי תחול הגאולה. לעומת זאת בפתיחת הספר 'דרכי נועם', עליו נתן הגר"א את הסכמתו, לאורך ארבעה עמודים חותר המחבר להוכיח את תמצית דבריו: "ואם באנו לחשבון השעות מומו של הקב"ה תמצא שבשנת תקמ"א וח' חדשים לפ"ק מאלף הששי אנו מצפים לישועה." ['דרכי נועם', בפתיחה].

על מנת שמועד עת-קץ זה אכן ימצה את הפוטנציה הגנוזה בו, צריך, על-פי תורת הקבלה, לסיים קודם לכן את 'תהליך הבירורים'. - מושג קבלי, שמשמעותו היא החזרת ההרמוניה האלוהית לעולם. דרכי התהליך שונות הן: בדרך של קיום מצוות ולימוד תורה, בדרך של התקשרות נשמות חבורת מקובלים עםעולמות עליונים, או על-ידי תפילה וידיעת הכוונות הנכונות שלה, כפי שקבע האר"י הקדוש, או על-ידי גילוי סודות התורה.

על בסיס תפיסות אלו עלו, בין השנים ת"ק -תקמ"א, חבורות מקובלים לארץ-ישראל הואיל ובה אמורה היתה להיות זירת ההתרחשות של הגאולה. כל חבורה פעלה בדרכה המיוחדת. כך ניסו לקרב את הגאולה ר' חיים בן עטר וחבורתו, ר' חיים אבועלאפיה וחבורתו ור' משה חיים לוצאטו וחבורתו. גם החסידים, שעלו לארץ-ישראל בשנת תקל"ז, פעלו מתוך מניע משיחי ברור; הם אף מצאו סימוכין לאמונתם, שהנה הנה מתקרבת הגאולה והולכת, באירועים הסטוריים שהיה בהם כדי לשדד מערכות הסטוריות, כגון השתלטותה של רוסיה על חלקים גדולים מפולין ומהאימפריה העות'מאנית בשנת 1774.

בנקודה זו ראוי לחזור ולקשור את הגר"א למערכת הנסיונות של גדולי המקובלים לקרב את הגאולה ולהבטיח את מימושה. הגר"א האמין, שהדרך ל'סיום תהליך הבירורים' - שבעקבותיו תוכל הגאולה לחול כבר בשנת תקמ"א - תלויה בגילוי סודות התורה, מצד אחד, ובחיבור הלכה אחידה לכלל ישראל, שתהא ברורה וחד משמעית כשעת נתינת התורה מסיני, מצד שני.

ואמנם, הגאון ר' אליהו מווילנה, הגאון בה"א הידיעה, חתר כל ימיו בעמל אין קץ לפענח את כל סודות התורה. על-פי עדות תלמידו ר' מנחם מנדל משקלוב רק שתי סוגיות בתורת הנסתר נותרו מוקשות אצלו. כוונת נסיעתו אל אמשטרדם, בטרם יעלה לארץ-ישראל, היתה איפא למצוא מענה לשתי הסוגיות הללו בכתבי-היד של ר' משה קורדובירו או של ר' משה חיים לוצאטו, שהעריך כי ניתן למצאם באמשטרדם, שהיתה עשירה בכתבים עבריים.

לכשהגיע לאמשטרדם ומשנוכח כי לא הצליח להשלים את משאלתו זו - חזר בו הגר"א מדרכו.

כאשר נשאל על-ידי בנו מדוע לא עלה בסופו של דבר לארץ-ישראל, התחמק הגר"א ממתן תשובה. רק לאחר רוב הפצרות נעתר וענה - "אין לי רשות מן השמים."

הסיבה המעשית הקונקרטית לחזרת הגר"א מדרכו לא פורשה. לא על-ידיו, לא על-ידי מי ממקורביו, בניו או תלמידיו. עם זאת רשאים אנו להעריך את הסיבה על-פי התגובה של הגר"א משחזר מדרכו למקומו בווילנה. משעה זו אנו מבחינים במפנה שחל באוריינטציה שלו: בעוד שעד כה חתר הגר"א בכל מאודו להגיע באופן אישי אינדיבידואלי למיצוי גילוי סודות התורה  ולחיבור מסכם של ההלכה והוא לא התפנה להוריש את תורותיו לתלמידים, הנה מעתה ועד שנתו האחרונה, במשך תקופה של 18 שנה, החל להעביר את תורותיו ל'תלמידים' - תלמידי-חכמים גדולים, מגדולי התורה שבליטה.  נראה, שהגר"א הגיע למסקנה, כי תהליך הגאולה אינו יכול להיות מפעל של אדם יחיד,  בדרך מיסטית של גילוי סודות התורה, אלא חייב למצוא אפיקים חדשים בדרך של גאולה בדרך הטבע, ובמאמץ המוטל על הציבור כולו.

תלמידי הגר"א בארץ-ישראל 

בצד תרומתו של הגר”א לחיזוק ערך לימוד התורה, כפי שבא לביטוי בדמותן של הישיבות שהוקמו בליטה, ניכרת השפעתו של הגר"א על תולדות עם-ישראל בתפיסתו המהפכנית את נושא הגלות והגאולה. בניגוד לתפיסה המסורתית - שגרסה שהגאולה תבוא בדרך נס  וכי על כן צריך לציית לאיסורים על פעילות אנושית כפי שהם גלומים ב’שלוש השבועות’ (שלא 'יעלו בחומה', שלא ימרדו באומות ושלא ידחקו את הקץ) - תפס הגר”א את תקופתו כסוף עידן הגלות וכראשית העידן המשיחי. לדעתו, הגיע מועד פקיעת תקפותן של ‘שלוש השבועות’, אשר על כן יש לשלול את המשך מצב הגלות, שבו שרוי עם-ישראל, ולהתחיל את תהליך הגאולה על-ידי פעילות אנושית שמרכזה קיום מצוות יישוב ארץ-ישראל.

הדינמיקה שהתחוללה סביב הנושא בעקבות נסיונו שלו עצמו לעלות לארץ-ישראל - הוותה צוואה לתלמידיו לעלות לארץ-ישראל ולפתוח בכך פרק חדש בתולדות העם היהודי - תהליך של גאולה בדרך הטבע.

ואמנם, ביסודה של עליית תלמידי הגר”א לארץ-ישראל, החל משנת תק"ס (1800), עמדה התפיסה, כי הגאולה תבוא בדרך הטבע וכי על-כן יש לקדם אותה על-ידי פעילות אנושית יזומה.עצם האופי של עלייתם לארץ היה חלק מפעילות אנושית זו. היתה זו עלייה מאורגנת בעלת אוריינטציה של שליחות ושל אקטיביזם משיחי.

קבוצת תלמידי הגר”א עסקה בארץ-ישראל בארבעה תחומי פעילות, שתכליתם לקרב את הגאולה, כאשר כל אחד מתחומי הפעילויות מאפיין בחינה מסויימת בתהליך הגאולה, כפי השקפת חז"ל, ונועד לקדם אותו:

את המושג “בניין ירושלים” ביקשו להביא לכלל ביטוי ומימוש במאמצים הממושכים והבלתי נלאים להשיב לחזקתם את חורבת ר’ יהודה החסיד שבירושלים ולהקים בה מחדש את ‘חצר היהודים’ על כל מוסדות הקהילה, בית-מדרש ובית-כנסת. כאשר אך הצליחו לקבל פירמאן להשיב לעצמם את החזקה על ‘החורבה’ ולהקים במקום בית-תפילה, ראו בכך סימן ברור שהנה הנה מתממש לנגד עיניהם  תהליך של ‘אתחלתא דגאולה’.

סימן אחר שנתנו חז"ל להתקרבות הגאולה ומימושה הוא “השבת המשפט כבראשונה”. לפיכך ניסתה קבוצה אחרת מקרב תלמידי הגר”א, שישבה בצפת, לחדש את ‘הסמיכה’ ואת מוסד הסנהדרין. לשם כך  שלח ר’ ישראל משקלוב, מנהיג הכולל בצפת, בשנת תקצ"א (1830), שליח למדבריות תימן לחפש את עשרת השבטים, מתוך אמונה-תקווה, כי באמצעות חכמיהם, שהם סמוכים מפי סמוכים עד משה רבנו, ניתן יהיה לסמוך את חכמי ארץ-ישראל ולחדש את הסנהדרין.

סימן אחר למימוש הגאולה - הפרחת שממות הארץ - נשען על מאמר חז”ל במסכת סנהדרין [צ"ז,ע,א]: “ ‘ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו לעמי ישראל’ - אין לך קץ מגולה מזה.” ולכן, כאשר הועלו הצעות לרכישת קרקעות בתקופת מוחמד עלי להעברת חלק מיהודי ארץ-ישראל להתיישבות כפרית, נעשה הדבר על דעת הנהגת הכולל הפרושי בארץ.

התרחשות הסטורית המעידה על התממשות תהליך הגאולה בדרך הטבע היא שיתוף אומות העולם בתהליך ‘שיבת-ציון’ וקימום ממלכת ישראל, כמאמר הנביא ישעיהו “והיו מלכים אומניך” “ובנו בני נכר חומותיך”. הבלתי ייאמן בחברה מסורתית מובהקת, כגון זו של בכירי תלמידי הגאון מווילנה, קם והיה: הנהגת תלמידי הגר”א בארץ-ישראל העיזה לקיים קשרים קרובים עם נוצרים מילינאריים שליחי ‘החברה הלונדונית להפצת הנצרות בקרב היהודים’, שהגיעו לארץ-ישראל  באותה עת.

האמונה העזה - שהיתה מונחת ביסוד תפיסתם של תלמידי הגר”א, כי קשרים אלו, עם כל הסיכון שבהם,  רב בהם יותר הסיכוי להועיל לקידום תהליך הגאולה בדרך הטבע של עם-ישראל - הוכחה כנכונה כבר בשנת ת"ר (1840), כאשר בוועידת לונדון דנו מעצמות אירופה בגורלה של ארץ-ישראל. מסתבר, כי השפעתם של שליחי החברה הלונדונית על קובעי המדיניות הבריטית הכריעה את עתיד הקשר של העם היהודי עם מולדתו ההסטורית. בריטניה הטילה את כל כובד משקלה במהלך הדיונים, ולמרות שהצעתה לא היתה מלהיבה, מבחינת האינטרסים של המעצמות - התקבלה דרישתה להחזיר את השלטון העות’מאני לארץ-ישראל,  בעודו מוחלש ונתון תחת חסותה. היתה זו ההצעה היחידה שהיה בה כדי להותיר את ארץ-ישראל כאופציה פתוחה להמשך תהליך ‘שיבת-ציון’.

הדוגמה הבולטת ביותר לשינוי שחל בארץ-ישראל היא גידולה והתפתחותה של ירושלים היהודית. מאז שנת תקע,ו (1816) עת עלו אליה פחות ממנין אנשים מקרב תלמידי הגר"א והתיישבו בה ועד שנות ה60- של המאה הי"ט - גדל הישוב היהודי והתפתח והי לרוב; יותר מן הנוצרים, יותר מן המוסלמים. ראשית היאחזותם בירושלים היתה קשה ביותר. יהודים אשכנזים אם הגיעו לירושלים, היו נרדפים עד חרמה בגלל החובות שהותירה אחריה חבורת ר' יהודה החסיד בגין רכישת 'החורבה'. תלמידי הגר"א בירושלים 'נבלעו' בראשית דרכם בעיר בעדה המוסלמית, ואף  נאלצו להתחפש במלבושי הספרדים. תלמידי הגר"א בירושלים נאבקו בעקשנות על היאחזותם במקום ופעלו ללא לאות לא רק להפניית עולים לירשולים, על מנת להגדיל את אוכלוסייתה, אלא פעלו גם לביסוס חיי הקהילה  האשכנזית במקום. בעיקר השקיעו מאמצים בבניינה של 'החצר האשכנזית' והשבתה לחזקת הקהילה האשכנזית. מאמצים אלו נוהלו בכמה וכמה כיוונים. בתחילה היה עליהם להשיג פירמאן, רשיון שולטאני, המאפשר להם לבנות את ההחצר, ובעיקר את בית-הכנסת שבו - פעולה שעמדה בניגוד לחוקי האיסלאם שאסרה הקמת בתי-כנסת בירושלים. הפעילות כללה שיחוד ראשי השלטון בקושטא ובמקביל - הפעלת שגרירים של מעצמות ידידותיות לממשל העות'מאני. פעילות זו הצליחה רק כעבור עשרים שנה, בשנת תקצ"ו (1836), כאשר העניק השליט המצרי, מוחמד עלי את הרשיון המיוחל. במקביל נעשו מאמצים לגיוס כספים לצורך המפעל הגדול של בניין כל מוסדות החצר. שד"רים רבים יצאו לחו"ל ועוררו את קהילות ישראל להשתתף במפעלי הבניה בירושלים; רק בשנת תקפ"א (1821) לבדה יצאו מן הארץ שמונה שד"רים למערב אירופה ולמזרחה בשליחות זו;וכך במשך עשרות שנים אחר-כך.

סילוקו של מוחמד עלי מהשליטה על ארץ-ישראל בשנת ת"ר (1840) גרם להפסקת הבניה ונדרשו שנים נוספות כדי להשיג מחדש את רשיונות הבניה של בית-הכנסת. בשנת תרט"ז (1855) השיג משה מונטיפיורי את הפירמאן לבניין בית-הכנסת שבחורבה. כמה חדשים לאחר מכן, בחול-המועד פסח הונח אבן היסוד לבניין בית-הכנסת 'בית-יעקב' על-שם הברון יעקב רוטשילד מפריז. ואולם, רק בשנת תרכ"ד (1864) זכו אנשי ירושלים לחנוך את בית-הכנסת 'בית-יעקב' שבחצר חורבת ר' יהודה החסיד.

חצר 'החורבה' הפכה והיתה למרכז החיים החברתיים והדתיים של הקהילה האשכנזית בירושלים, כאשר לצידה בתי-המדרש הישנים, תלמודי-תורה, ישיבת 'עץ-חיים', בית-הדין של העדה וחברות גמילות-חסד שונות של עדת האשכנזים. כמו כן ראוי לציין, כי מחוגי הקהילה הפרושית בירושלים יצאו 'פורצי-החומות' שהרחיבו את תחומי ההתיישבות היהודית בירושלים על-ידי בניין השכונות שמחוץ לחומותיה ותוך יובל שנים בלבד הפכו את ירושלים לעיר בעלת רוב יהודי מובהק.

חשוב לציין, כי ערכה וחשיבותה של הפעילות האקטיבית של תלמידי הגר”א אינה מצטמצמת בכך שהיא ערערה בשעתה את דפוסי התפיסה המסורתית את נושא גאולת עם-ישראל; לטווח הרחוק השפיעה פעילותם גם בכך שחוללה שינוי מעשי ביחס כלפי ארץ-ישראל הן מצד החברה היהודית המסורתית והן מצד אומות העולם. הדינמיקה שבגישתם החדשנית הפיחה רוח חיים במושג “ארץ-ישראל” וזו הפכה מסמל ורעיון ערטילאי מופשט והיתה ליישות ריאלית ממשית, המחייבת התייחסות מעשית כלפיה.

זאת ועוד - לולי התשתית היישובית שהתפתחה בירושלים, לולי ההכרה שהתפתחה בעקבות כך, כי ארץ-ישראל יכולה להוות מקום התיישבות ריאלי לעם היהודי - לא היה לפליטי הפרעות ברוסיה של שנת 1881 מקום מפלט אחר להגיע אליו. והוא הדין גם לגבי התנועה הציונית, שנוסדה מאוחר יותר; - אפילו החזון הציוני לבדו לא יכול היה לצמוח ‘יש מאין’, לרקום עור וגידים לולי התשתית הריאלית שהונחה בארץ-ישראל בזכות פעילותם של תלמידי הגר”א בראשית המאה הי”ט על-פי חזונו המשיחי -ריאלי של הגאון ר' אליהו מווילנה.

לקריאה נוספת: ראיון עם לארה לאמפרטיינה, מנהלת המחלקה ליהדות בספריה הלאומית של ליטא